פרשת "כי תבוא" כוללת הוראות בדבר הבאת הביכורים לבית המקדש. מביא הבכורים חייב לקרוא הצהרה לפי נוסח קבוע המוזכר בפרשתנו. כל מי שיש לו נחלה בארץ, צריך לקחת פעם בשנה, בשבועות, את ביכורי גידולי האדמה ,לשים אותם בטנא, לבוא לכהן הגדול . וכך מתואר המשך הפעולה: "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ:

(ה) וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: (ו) וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: (ז) וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: (ח) וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: (ט) וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: (דברים, פרק כו, א-י). הפסוקים הללו הקרויים "מקרא ביכורים" מוזכרים אף בהגדת הפסח, ומהווים את אחד מחלקיה הבסיסיים והעתיקים ביותר. משפטים אלה מוכרים גם מההגדה של פסח כדברי חז"ל: "צא ולמד מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור הכל שנאמר 'ארמי אבד אבי').  רש"י: ארמי אבד אבי – לבן בקש לעקור את הכל, כשרדף אחר יעקב. "ארמי" הוא לבן, ו"אבי" הוא יעקב. הביטוי "ארמי אבד אבי" מזכיר את רצונו של לבן להרוג את יעקב ובכך "לעקור את הכל". ההמשך "וירד מצרימה" אינו קשור ישירות ל"ארמי אבד אבי", אלא שזו דוגמה נוספת לרצון לכלותנו: הדוגמה הראשונה – לבן, הדוגמה השנייה – מצרים.

הדרשה הזו מוטבעת בתודעתנו בגלל המסורת והיופי שבנוסח ההגדה של פסח וגם בגלל הטקסיות והחגיגיות שבמעמד קריאתה בחג שבועות. אולם ניתן גם לקרוא את הפסוק אחרת: אבי היה ארמי אובד.  מיהו האב הארמי? אלה יכולים להיות אבות האומה או ביתר ספציפיות: אברהם ויעקב.  לפי ראב"ע (אברהם אבן עזרא): "אבד" מתאר את "ארמי" עצמו, ולא מתאר מה עשה "ארמי" ל"אבי". טענתו השנייה של ראב"ע היא ביחס להקשר הדברים. "ארמי אבד אבי וירד מצרימה" ומכאן שלבן הוא הגורם לירידה מצרימה, וזה לא נכון. מה הוא פירושו של ראב"ע: והקרוב, שארמי הוא יעקב. כאילו אמר הכתוב: כאשר היה אבי בארם, היה אובד, והטעם – עני בלא ממון, כי יעקב לא ירש הארץ מאביו כי עני היה כאשר בא אל ארם. גם גר היה במצרים. ביחס לכינוי ארמי- טוען ראב"ע כי כבר היו דברים מעולם וכמו שישראלי מוזכר לעיתים כישמעאלי כך גם פה. לדעת פרשנים אחרים כמו ספורנו : אבי יעקב היה זמן מה ארמי אובד, שלא היה לו בית קבע והיה בגולה ובנכר בבית לבן, ולא היה מוכשר להעמיד גוי ראוי לרשת ארץ.  אבד אם כן הוא במשמעות  "תעה" נדד".  כלומר בפסח ובשבועות- שני רגלים נאמרת הצהרה זו- ואם נקבל את הפירוש שאבי היה ארמי אובד, הרי שיש לנו כאן טקס זיכרון היסטורי לאומי. אם נרצה נוכל להשוותו למגילת העצמאות.

 כיצד משמרים אפוא זיכרון? מהו בין זיכרון האישי ללאומי?  מה אנחנו זוכרים מאירוע? מה אנחנו מעדיפים לשכוח? מה אנחנו מעוניינים להמשיך ולשמר בזיכרוננו? מהם יחסי הגומלין בין הזיכרון לבין עיצוב אישיותו של האדם ומשמעות חייו? לא מקרה הוא כי בלשוננו שורש אחד למילים 'זיכרון' ו'זכר': לפי תפיסת המקרא בן זכר הוא שמו וזכרו של האדם ודוגמה לכך מצויה במעשה אבשלום בן דוד ובדבריו: 'ואבשלום לקח ויצב לו בחיו את מצבת אשר בעמק המלך כי אמר אין לי בן בעבור הזכיר שמי ויקרא למצבת על שמו ויקרא לה יד אבשלם עד היום הזה'(שמואל ב, יח יח).

'ומי יזכור? ובמה משמרים זכרון? במה משמרים בכלל בעולם,

משמרים במלח ובסוכר, בחום גבוה ובהקפאה עמוקה

באטימה מוחלטת, ביבוש ובחניטה

אבל שימור הזכרון הטוב ביותר הוא

לשמרו בתוך השכחה שאף זכירה אחת

לא תוכל לעולם לחדור לתוכה ולהפריע את מנוחת הנצח של הזיכרון'.

(יהודה עמיחי, פתוח סגור פתוח, עמ' 173).

פרויד הגדיר את תהליך שימור הזיכרון כפונקציה לדברים החשובים והראויים שנבחרו על ידינו.[1] בין אם היה חשוב כבר בעת התרחשותו ובין אם נעשה כזה בשל חוויות מאוחרות שהעניקו לו חשיבות זו. הזיכרון הוא לפיכך מבנה מורכב של תהליכים התלוי באופיו האישי של האדם, זמנו, סביבתו הפרטית והחברתית, האירועים שמלווים אותו ותפאורת הנוף שבתוכה הוא חי ומתפתח[2].

חוקרים בדקו ומצאו שהזיכרון האנושי אינו פועל כמצלמה הקולטת את סביבתה באופן סביל, אלא הוא פעיל ובררן בקליטת מידע והוא עושה זאת על יסוד חיפוש אחר משמעות ולא לשם קליטה טכנית בלבד[3].  ביסוד התיאוריה הזו עומדת ההנחה כי כל מה שאנחנו זוכרים מושפע ממה שאנחנו כבר יודעים. כל התנסות חדשה עושה שימוש בניסיון העבר המסודר בזיכרון בצורת סכמות . "סכמות זיכרון" הן חבילות מידע המאוחסנות בזיכרון ומייצגות ידע כללי ופרטני על אובייקטים, מצבים, אירועים, פעולות או תחושות.[4]

התוקף לגבי חיוניות הזיכרון בחיי הפרט תקף גם לגבי חייה של אומה: אומה ללא זיכרון קיבוצי, ללא זיכרון היסטורי, ללא תשתית תרבותית-ספרותית משותפת וללא לשון שהיא נחלת הכלל – נחרץ גורלה לחולי ולחורבן. הזיכרון היה בתרבות היהודית עקרון מרכזי מאז ומעולם. כך למשל בצו "לזכור" את השבת ולקדשה (שמות כ' ח) ובצו "לזכור" את עבדות מצרים (דברים ה יד). מרטין בובר במבוא לספרו 'אור הגנוז' כתב כי 'רבי אחד שסבו היה תלמיד הבעש"ט, ביקשו ממנו לספר מעשייה. מעשייה, אמר, צריך לספר באופן כזה שהיא עצמה תהיה ישועה'.  לפי הבעל שם טוב, "השכחה היא סיבת הגלות, והזיכרון- סיבת הגאולה"[5]. ההתחשבות בעבר היא תנאי ליצירת עתיד טוב יותר.  הסיפור המקראי אינו שונה בעיניי באמינותו העובדתית מן הרומן ההיסטורי המודרני. אפשר גם אפשר שיש בו גרעינים של אמת עובדתית, אך הדחף למסור עובדות כהווייתן אינו עומד בשורש יצירתו.אינני שואל עצמי אם במעשה יציאת מצרים טמון גרעין היסטורי אם לאו.

יציאת מצרים כנראה שהתרחשה בהיקף כלשהו ובנקודה כלשהי בעבר. אך גם אם לאירוע ספרותי זה מצוי שורש בהיסטוריה הריאלית, הרי שאין בכך הסבר לממדים העצומים, שהוא תופס בתורה,  בשפע אזכוריו הגלויים וברמיזות הסמויות אליו, בנביאים והכתובים. יציאת מצרים לבשה ממדי ענק אלה משום שהיא משרתת אידיאולוגיה, וכך קנתה לה אחיזה בזיכרון הקיבוצי שלנו ובתודעתנו ההיסטורית.

 המקרא הוא אבן השתייה של תרבות ישראל לדורותיה. ספר התנ"ך הוא בעיניי הביטוי הנשגב ביותר של תרבות ישראל העתיקה, של הרוח העברית ושל אמונת האבות והוא בחזקת גורם מרכזי ביצירת זהותנו ובזיכרוננו הקיבוצי. תפארתו אינה  נמדדת על פי סרגל המהימנות ההיסטורית. התעצבותו והתגבשותו של הזיכרון הקיבוצי מתבסס על אבני יסוד של זיכרון היסטורי, מסורת, מורשת תרבותית והתפתחותם של השותפים לקבוצת הזיכרון בחייהם.